El próximo viernes 13 se realizará la presentación del libro: “Malón y Política: Loncos y weichafes en la frontera sur (1860-1875)” en la localidad de General Pico (La Pampa). El evento a su vez marcará el inicio de las “III Jornadas Lonko Vicente Catrunao Pincén” que se desarrollaran durante el fin de semana.

El autor de este interesante libro es el antropólogo Guido Cordero, becario posdoctoral de CONICET, miembro del Grupo de Estudios Frontera Sur que dirige la Dra. Ingrid de Jong (ICA, FFyL, UBA) y docente en la Universidad Nacional de Mar del Plata.

En este artículo compartimos la entrevista realiza por nuestro colaborador Daniel Pincén, a Guido Cordero autor del libro.

- ¿Por qué abordaste el tema del “Malón” desde una, si se quiere, una perspectiva política?

Mi interés siempre fue la política, en realidad los malones llegaron un poco después, en ese sentido la perspectiva fue previa a definir más claramente el tema. La elección del malón fue como resultado de una sugerencia de mi directora de tesis y construirlo como el problema a investigar me permitió orientarme a pensar la política indígena del período desde un anclaje más concreto.

Pero sucede que “el malón” no es, en el imaginario de los argentinos, una práctica más, sino la que mejor simboliza un montón de estereotipos sobre lo indígena, sobre lo mapuche en particular e, incluso, sobre los sectores populares en general. La famosa imagen del malón, como explosión de “barbarie” sobre pobladores inocentes está muy vigente y tiene efectos sociales concretos. Desde hace unos 40 años los investigadores vienen mostrando que esa imagen está bastante lejos de la realidad de la frontera, que era un ámbito mucho más complejo y lleno de intercambios que lo que esa imagen muestra, pero a pesar de todas esas investigaciones esa imagen “clásica” del malón sigue vigente.

Entonces, para poder trabajar la política indígena a través del malón tuve que hacer un gran rodeo, que consistió en, por un lado, tratar de entender cuáles eran las lógicas sociales en que encontraba sentido, según lo que habían trabajado otros investigadores y lo que podía leer en las fuentes; y por otro, tratar de ver cuál era su despliegue efectivo, porque me daba la impresión de que tradicionalmente se habían exagerado sus efectos, lo que creo haber confirmado al menos para ese período. Aunque esos dos “rodeos” son buena parte del libro, fueron un paso necesario para hacer lo que realmente quería hacer desde el principio, que era pensar la política indígena. Y ahí los malones me servían para ver tanto las grandes articulaciones de grupos, cuando muchos líderes y guerreros se ponían de acuerdo en una coyuntura en particular, como otras acciones que a veces iban en contra de lo que querían los líderes, dando cuenta de la diversidad de posturas y estrategias, que a veces quedan más diluidas cuando la mirada está centrada solo en los grandes longkos.

- ¿Cuál es la imagen que la historiografía tradicional tiene sobre el “Malón” y por qué es necesario cuestionarla?

La historiografía que podemos llamar tradicional, que sobre este tema es la anterior a la década de 1980, aunque hay autores posteriores que han seguido escribiendo en la misma línea, tiende a entender los cientos de años en que la colonia española primero, y los estados republicanos después, convivieron con sociedades independientes al sur, como una suerte de presente perpetuo marcado por la violencia. Esa violencia es vista como unilateral, es decir siempre desde “tierra adentro” hacia los pobladores “cristianos” o, cuando se reconoce la violencia en el sentido opuesta esta es entendida como respuesta, como defensiva.

Esto hace que sea muy conocida la figura de la cautiva “blanca” en los toldos pero lo sea mucho menos la de las cautivas indígenas en tierras “cristianas”, por ejemplo. Además de verse como unilateral se ve como atávica e irracional, no se pensaba como resultado de contextos determinados, con objetivos determinados, etc. sino como propia de algo intrínseco a los indios, lo que a su vez contribuye a esa idea de un presente perpetuo violento que excluye la existencia de otros tipos de intercambios.

De algún modo, lo que hizo la historiografía tradicional sobre el malón es reproducir la opinión de las fuentes militares del período, que lógicamente están escritas en un sentido determinado. Pero incluso en ellas pueden encontrarse a veces imágenes más complejas, por ejemplo en Álvaro Barros, que fue un militar y político que escribió mucho sobre la frontera. Barros fue parte de las campañas de conquista e incluso gobernó parte del territorio conquistado, es decir que no era para nada alguien ajeno a la mal llamada “conquista del desierto”, de hecho es uno de sus ideólogos. Sin embargo sus escritos, basados en su experiencia como comandante en la Frontera Sur, mostraban una mirada mucho más compleja de la sociedad mapuche que la que luego cristalizaría en la historiografía del malón, y también en la cultura popular al respecto.

Esa imagen cristalizada del malón contribuyó a legitimar la conquista. Los argentinos no solemos vernos como un país que llevó adelante una expansión colonial, y este carácter “defensivo” que resulta de pensar la conquista con el lente de la historiografía tradicional quizá colabore bastante con eso. Pienso que es necesario cuestionarla por varias razones: por un lado porque no es consistente con lo que nos muestran las fuentes, es decir, hay que cuestionarla porque es una mala historiografía; pero también creo que hay que cuestionarla porque aún hoy se recurre explícita o implícitamente a ella para legitimar distintas formas de subordinación social o para deslegitimar demandas sociales, y ello es incompatible con la construcción de una sociedad que quisiéramos que sea cada vez más democrática e inclusiva.

- En la introducción del libro mencionas la ausencia de trabajos que analicen al “Malón” en sí mismo; es decir, por fuera de los abordajes conocidos vinculados a circuitos económicos/territoriales y/o como respuesta al incumplimiento de acuerdos previos. Tu trabajo logra realizar una caracterización de todo el proceso de decisión por parte de las comunidades previo a la realización del “Malón”. Cómo era el proceso donde las comunidades analizaban y discutían la realización de un “Malón” y, sobre todo, ¿qué características tenía la legitimación social de esa decisión?

La sociedad mapuche de la época no tenía liderazgos centralizados comparables a los que había del otro lado de la frontera. Es decir que no había un general que pudiera enviar una orden a sus subordinados para que estos la cumplieran sin discusión. Cualquier acción colectiva, fuera un malón o fuera un acuerdo de paz, requería coordinar a diferentes líderes y grupos que no podían ser obligados a ello por la fuerza. La autoridad de los grandes longkos pasaba por su prestigio y por la red de alianzas que había podido tejer, alianzas que en buena medida dependían de lazos de parentesco u otras formas ritualizadas que expresaban vínculos personales. Entonces, si un líder o un grupo de líderes quería convocar a otros para ir a la guerra (o para acordar la paz, o lo que fuera), tenía que hacerlo en base a la construcción de consensos.

Primero se hacía una convocatoria, mediante la figura del werken, que era quien llevaba el mensaje pero al mismo tiempo era mucho más que un mensajero, dado que era un rol político de primer orden, que debía informar a los invitados mediante procedimientos que estaban predeterminados. Después se llevaba adelante una reunión en la que se discutía la propuesta de llevar adelante un malón. Esa reunión también tenía procedimientos que seguían un protocolo, en el cual cada uno de los invitados mostraba a lo demás su fuerza y su importancia y, de algún modo, reafirmaba su autonomía. El convocante debía esforzarse por convencer a los participantes, dado que no necesariamente todos tenían las mismas expectativas o intereses. Quizás el convocante quisiera vengar algo hecho por las tropas de frontera que consideraba una agresión u obtener un acuerdo más conveniente con los huincas, pero alguno de los invitados sencillamente quería obtener ganado para comerciar, u otro obtener prestigio social como guerrero, u otro quería apoyar al convocante porque tenía algún lazo de parentesco con él, etc. Todos esos intereses y expectativas diferentes debían coordinarse colectivamente llegando a un consenso. De allí surgía la designación de un jefe de guerra que llevaría adelante la dirección de la acción militar, pero ese liderazgo guerrero se terminaba al volver a tierra adentro, cuando cada uno retornaba al lugar en que vivía. Las obligaciones contraídas como resultado del acuerdo colectivo previo finalizaban hasta próximo aviso.

- Anclar el trabajo en el “Malón” como “categoría” de análisis, te permitió abordar la diversidad del “mundo indígena” en un momento clave de su historia (1860-1875). ¿Qué encontraste al interior de las Comunidades y sus relaciones internas, más allá de las relaciones con el poder estatal?

El mundo mapuche pampeano se pensó durante mucho tiempo a partir de grandes subdivisiones se a veces eran llamadas “tribus”, “etnias” o “parcialidades” de un modo tal que estas eran concebidas como unidades bastante homogéneas y con límites muy claros entre una y otra. Los antropólogos e historiadores que trabajan actualmente ese período, vienen observando que los límites eran más bien porosos, de modo que la gente circulaba entre unos y otros y a su vez el parentesco los conectaba de diferentes maneras, al tiempo que algunas alianzas puntuales podían unir a fracciones de unos con otros para, por ejemplo, un malón.

El reconocimiento de que era necesario entender esas dinámicas internas choca sin embargo con la dificultad de encontrar fuentes escritas que den cuenta de ellas. Sucede que, por ejemplo, las relaciones diplomáticas con el estado se vehiculizaban sobre todo con los líderes más influyentes, que eran los se escribían con representantes del estado. Perosabemos que no es correcto suponer una total identificación entre lo que decían estos grandes longkos y lo que decían, hacían o querían todo los miembros de su grupo, que además podían no actuar todos igual. A partir de los malones, entendidos como parte del discurso político indígena (no el único, porque aunque parezca redundante repetirlo varias veces es subrayar que la política mapuche del siglo XIX no se reduce sólo a la violencia), yo lo que trato es de ver cómo los malones dan cuenta de esas articulaciones que atraviesan a los grandes grupos (como salineros o ranqueles), y al mismo tiempo, como los malones pueden dar cuenta de las diferencias.

- Al enumerar las “diferencias y convergencias” al interior de la sociedad indígena de aquel momento, en el Capítulo 1 del libro mencionas que la competencia entre las “segundas líneas” de mando con los Grandes Lonkos es fundamental en el análisis del “Malón” como uno de los “medios” utilizado por la política indígena frente al estado. ¿Cómo se vinculan las diferencias y convergencias con la “competencia” de las segundas líneas de mando al interior del poder político indígena? ¿Qué Lonkos y Capitanejos se inscriben en el grupo de “segundas líneas?

Esto va un poco en continuidad con la pregunta anterior. Entiendo que lo fundamental es que los grandes longkos siempre tienen que estar reactualizando su influencia, deben construir permanentemente consensos. Esto es así para ir a la guerra y es así para mantener la paz. Cuando las “segundas líneas”, o sea otros longkos que se consideran subordinados, o que son independientes (no siempre está muy clara la diferencia entre ambas cosas) no están de acuerdo con una política determinada, sea de paz o de guerra, pueden hacer lo que les parece mejor, que puede ser malonear contra la opinión del vuta longko o, por el contrario, buscar un acuerdo de paz independiente e instalarse como “indio amigo” en la frontera.

Esto, desde el punto de vista de los comandantes de frontera son dos cosas opuestas, pero no lo es desde el punto de vista de la puesta en cuestión de la autoridad del gran líder. Del mismo modo, en otros casos, hay líderes que aparecen como acumulando seguidores que se desprenden de otros grupos, a partir de representar en algún momento una expectativa que guerreros o capitanejos no encuentran en los grandes caciques. Por otro lado, hay episodios concretos en que estos líderes condicionan claramente a los grandes caciques: obligando a los líderes a ir a la guerra o impulsándolo a buscar la paz. Por cierto, no siempre es muy clara la diferencia entre un “capitanejo” y un “cacique”. Algunos personajes aparecen mencionados de un modo y después en otro, por lo cual yo uso la expresión “segundas líneas” para dar cuenta de todos esos líderes que no son los grandes caciques, pero que tienen una importancia diferente entre sí, y que a su vez es dinámica. Por supuesto, la distinción entre “primera” y “segunda” línea también es contextual. Hay momentos en que caciques que son “segunda línea” parecieran crecer lo suficiente para ser “primera”, al menos por un tiempo.

- El final de las comunidades indígenas en Pampa y Patagonia a fines del Siglo XIX es de alguna forma por casi todos conocido. Tu trabajo aborda el interior del Mundo Indígena en momento clave y realiza un gran aporte para comprender no sólo ese momento sino lo que vino después. Qué reflexiones y/o conclusiones te dejaeste trabajo sobre la sociedad indígena, sobre su organización política interna y su política “exterior” o con el estado?

Mi impresión es que durante este período todavía no es completamente imaginable lo que va a suceder inmediatamente después. Lo que yo veo es que la política mapuche entre 1860 y 1875 continúa siendo muy diversa. Desde buena parte de los líderes de tierra adentro lo que se intenta es sostener un estado de cosas que sea deseable, es decir, tener un buen acceso a comerciar y que no haya modificaciones en la línea de frontera. Otros, sin embargo, van a estar más interesados en luchar, y a su vez no todos mantienen la postura en el tiempo.

En la última etapa que cubro el estado se va haciendo cada vez más agresivo, las exigencias son cada vez mayores, las expediciones militares más violentas, el tratamiento a quienes van a comerciar peor y los acuerdos se respetan cada vez menos. Pero ello no decanta en una política unificada de resistencia. Cada vez que hay un gran malón a raíz de alguna cuestión puntual (y entre 1870 y 1875 están los malones más grandes, los que más grupos y líderes unifican para una acción en particular) enseguida se busca volver a la diplomacia y el comercio, pero cada vez el nuevo equilibrio es peor que la situación anterior. Hay una diferencia fundamental entre el Estado y la sociedad mapuche de ese momento. En las expectativas mapuches no está la desaparición del estado, o de las poblaciones de frontera, ni su conquista. El comerciar en la frontera, las relaciones interétnicas en general, están integradas dentro del modo de pensar su mundo, ese mundo incluye la relación con los otros, a veces como enemigos y a veces no. No hay, en esta cuestión, simetría desde el lado opuesto. El estado puede pensar en exterminarlos o en integrarlos, pero no tiene un horizonte que suponga la continuidad de su existencia autónoma. Quizá en esta asimetría esté la dificultad para imaginar lo que vendría después y en consecuencia la falta de una política común y consistente de resistencia.

Por Daniel Pincén
Fecha: 12/9/2019